You are here
Home > smart articles > Ведите себя прилично: почему повседневность насилует и форматирует сознание

Ведите себя прилично: почему повседневность насилует и форматирует сознание


T&P и «Открытый университет» запускают спецпроект «Краткая теория времени». В ноябре Университет ИТМО, Европейский университет в Санкт-Петербурге и Санкт-Петербургский политехнический университет Петра Великого провели уже девятый просветительский фестиваль: историки, социологи, культурологи и другие специалисты рассуждали о времени в самых разных аспектах. Каждую неделю «Теории и практики» будут публиковать тезисы их лекций. В первом выпуске философ Илья Мавринский объясняет, почему человек подчиняется времени и можно ли вырваться из повседневности.

Илья Мавринский

куратор проекта «Открытый философский факультет», кандидат философских наук

Двусмысленность этого разговора заключена уже в самом названии. Русский язык позволяет прочитать «практики повседневности» двояким образом. С одной стороны, это некоторые практики, которые присутствуют в повседневности, поле, в котором мы все находимся и которое нас окружает. С другой стороны, это может значить, что повседневность активна, это уже не пассивное пространство, она сама практикует. Эта двусмысленность, как мне представляется, позволяет показать разницу между классическим жестом в отношении повседневности, то есть жестом, дистанцирующимся от нее, и жестом неклассическим.

Начнем с классического жеста. Первая вещь хорошо известна и, наверное, самым красивым образом проявлена в знаменитой речи «О достоинстве человека» Иоганна Готлиба Фихте, после которой восхищенные слушатели несли его до дома на руках. В этой речи он обращается к условному человеку, который сеет сахарный тростник. И жест Иоганна Готлиба Фихте оказывается таким: даже если ты сеешь сахарный тростник, то есть совсем не имеешь дела с философией, наукой или познанием, то ты все равно брат мне, я когда-то стоял на тех же ступенях, на которых стоишь ты, я прошел эти ступени, даже если я этого не помню. Почему речь о достоинстве человека? С одной стороны, если я когда-то был на тех ступенях, на которых стоишь ты, то ты можешь подняться до тех ступеней, на которых стою я. С другой стороны, та ступень, на которой стою я, Иоганн Готлиб Фихте, вовсе не является последней. Для кого-то, кто смог пройти дальше, я оказываюсь тем, кто сеет сахарный тростник. В этом отношении достоинство человека заключается в его принципиальной возможности обладать любого рода глубиной, пониманием, чувством и так далее. Фихте показывает тем самым, что, когда мы имеем дело с человеком, мы имеем дело не только с его актуальным или наличным состоянием — например, вот он сеет сахарный тростник. Мы имеем дело с человеческим в нем. И это человеческое в нем может и должно быть реализовано, взращено и, что самое важное, уважаемо.

Вообще, классический жест — это, конечно же, жест уважения. Например, Кант, рассуждая о мотивах чистого разума, которыми мы руководствуемся, попадая в поле нравственности, говорит о двух вещах — уважении и долге. Уважение как дань тому, перед чем я бессилен, что требует от меня становиться больше и лучше, чем я есть. И долг как то, что принуждает меня все это делать, не дает отмахнуться. И вот это классическое движение выстраивает по отношению к повседневности некоторую дистанцию: то, что я делаю в повседневности, оказывается тем, что соотнесено с моим достоинством человека, с тем, кем я могу стать, с тем, что вызывает у меня уважение, с тем, к чему принуждает меня долг. То есть в буквальном смысле я оказываюсь в том пространстве, выйти из которого требует мой статус человека, моя онтологическая природа. В этом смысле рисуется первая дистанция по отношению к повседневности — стань больше, чем ты есть.

«Больше, чем ты есть» в данном случае может быть приравнено к другой очень хорошо известной формуле — «Стань тем, кто ты есть». Один из самых удивительных диалогов в «Ностальгии» Тарковского звучит так:

— Помнишь, что он сказал ей?

— Кто он, кому ей?

— Иисус Христос Деве Марии, конечно.

— И что он ей сказал?

— Ты не та, кто ты есть. Я тот, кто я есть.

В этом смысле стать тем, кто ты есть, значит реализовать свою человеческую природу. Понятно, что это движение в бесконечность, как нам показывает Фихте. И оно делает нас, на самом деле, людьми. Это первый тип дистанции. Чего он требует? Вот здесь возникает очень важный для классической мысли жест. Тот жест, который, собственно, потом выведет нас к неклассической мысли. Когда мы хотим каким-то образом дистанцироваться от этой самой повседневности и стать теми, кто мы есть, нам нужно понять, где мы находимся и что нам делать дальше. Если я просто говорю: «Ты — человек, у тебя есть достоинство, давай ты будешь, исходя из этого достоинства, становиться больше, чем ты есть», — совершенно непонятно, куда двигаться. Это просто слова, пусть и хорошие и точные. В этом отношении жест классической мысли — знать, что движение всегда начинается отсюда, из той точки, в которой ты находишься. И в этом смысле требуется определенное отношение к происходящему.

Ничто так не разъединяет, как ситуация, в которой я испытываю ужас от чьей-то подлости, а человек рядом со мной — нет

Чтоб не быть голословным, напомню два очень коротких и очень красивых сюжета из двух разных произведений Декарта. Одно — это «Размышление о первой философии», где Декарт совершает этот жест, говорит: «Мне уже много лет, я очень долго откладывал решение определенных вопросов, я очень долго отходил в тень и боялся их, я больше не могу, поэтому хочу начать движение к чему-то достоверному. Я хочу точно знать, что обладает некоторой истиной, и хочу выстраивать все свое дальнейшее движение в соответствии с достоверностью этой истины». Вот это первое движение. То есть мы осуществляем некоторый крестовый поход за достоверностью. Мы помним, что в этом крестовом походе рухнет мир, тело, бытие Бога, наличие души. То есть вещи, которые сам Декарт маркирует как то, в чем не усомнится ни один здравомыслящий человек. Рухнет, чтобы найти то, что принципиально всегда избегало взгляда (cogito — то, что мы сейчас называем сознанием), и через него вернуть все на свои места. Вот это одно движение Декарта.

© You are Rockstar

Второе движение Декарта в «Рассуждении о методе» тоже выглядит чрезвычайно показательно. Декарт нам говорит: «Я собираюсь перестроить все здание познания». Это его метафора. И вроде бы все понятно — да, крестовый поход за достоверностью, куда дальше-то? Действительно, перестраиваем все здание познания. Как говорит Декарт, когда мы совершаем или собираемся осуществить некоторую реконструкцию, нам нужно не просто придумать план и продумать виды работ — нам нужно место, в котором мы будем жить, пока идет реконструкция здания. Познание — это то, что окружает нас постоянно. Нельзя просто взять все и выбросить. И вот это второй очень важный момент — правила морали. Их мы не трогаем. Это та территория, где мы будем чувствовать себя относительно спокойно и отсюда перестраивать все здание познания.

Почему правила морали — тот остров, который мы оставляем себе? Потому что когда мы хотим (возвращаюсь к первому движению) стать теми, кто мы есть, и что-то реализовать, мы должны понимать, где мы находимся. И для этого нам нужен радикальный жест — жест отстранения, — чтобы найти что-то достоверное. Но, с другой стороны, для чего мы это делаем? Чтобы избежать того пространства, в котором неопределенность абсолютно мучительна, — пространства нравственного. Ничто так не разъединяет людей, как ситуация, в которой, например, я испытываю ужас от чьей-то подлости, а человек рядом со мной — нет. Вот это разделяет необратимо. Если мы разошлись по поводу трактовок «Принципа неопределенности» Гейзенберга — это лечится. Разошлись по поводу того, является ли трансцендентальное единство апперцепции на самом деле объективным, — лечится. И так далее. А вот когда речь идет о поле нравственности — не лечится. Мы понимаем: не моей души человек, не тот. С другой стороны, если мне по-настоящему стыдно, это в первую очередь захватывает мое тело. Я говорю: не могу найти себе места, мне трудно, мне плохо, мне неуютно. То есть поле нравственности — это непосредственное движение.

В третьих, это еще и то движение, которое вносит некоторую предельную определенность. Когда я в обычной жизни что-то делаю, в принципе, у меня есть варианты. Ехать в Москву на «Сапсане» или лететь на самолете? Может быть, ехать через Сибирь? Они будут более рациональными, менее рациональными, но я могу выбирать. А когда речь идет о поле нравственности, вариантов нет. Как в одном из любимых мною фильмов «Чужие письма»: почему нельзя читать чужие письма? Нельзя, и все — нет вариантов. Можно читать чужие письма, когда…? Нет, нельзя. Никогда. Это позиция. Классическая традиция знает, что пространство нравственности есть то, что в буквальном смысле не даст тебе покоя, потому что там невозможна эта двойственность и неопределенность, невозможно рассуждение «С одной стороны… С другой стороны…». Если у меня есть это человеческое достоинство, куда я денусь? Моя совесть проявится, движущие механизмы будут действовать.

В таком случае классический жест — отстранение от повседневности — предполагает, что в повседневности действуют разные практики. Практики познания (понятно, они могут быть недостоверными), практики просто взаимодействия с предметами (они могут не обнаруживать собственных условий). Вот это делает Декарт. Он говорит, каковы условия возможности предмета. И начинает просто брать разные предметы: чувственность, микрофон, часы и так далее, до самых возвышенных предметов прекрасного — искусства, скажем, или природы.

Проще говоря, почему мы говорим о повседневности? В ней действуют разные механизмы, которые всякий раз предполагают разные практики, некоторую точку раскрытия, собственный фундамент. Они предполагают ответ на вопрос «Почему это так?» И мы в этом смысле проделываем как бы обратное движение. Когда мы сталкиваемся, скажем, с каким-нибудь физическим явлением и удивляемся, почему все так, что мы делаем? Идем и спрашиваем у физика, химика или геолога. Мы предполагаем, что всегда можно проделать некоторую реконструкцию определенных практик и они будут укоренены в познании; мы предполагаем, что все всегда можно объяснить, показать и так далее. А познание, в свою очередь, укоренено в этике — в разрешении этических вопросов. В античной онтологии есть ответ на кризис мифологического сознания, а в средневековой теологии есть ответ на вопрос о том, как можно соотносить себя с этой реальностью трансцендентного Бога и так далее. И вот здесь возникают две проблемы, которые делают возможной мысль неклассическую.

Первая проблема лежит на поверхности. Что рождает это движение, или этот классический жест? В рефлексии XX века и современности мы понимаем, что переход от уровня познавательных практик повседневности рождает некоторую претензию на власть — воля к истине как воля к власти. Этот дискурс — как некоторая принуждающая машина. Мы это знаем, вообще-то говоря, на собственных примерах. Ну, скажем, когда я прихожу в школу, учительница говорит мне, что два плюс три равно пяти. Если я складываю два и три и получаю не пять, мне ставят двойку. Когда мне ставят двойку, я начинаю что-то чувствовать. Тебе семь лет, ты приходишь домой, тебя все спрашивают, как там в школе. А дальше знаменитая картина «Опять двойка». Мы попадаем в пространство, в котором происходит форматирование.

Или, представьте, я прихожу на урок физики, и учитель говорит, что тело движется равномерно и прямолинейно с такой-то скоростью. Я говорю: «Подождите, а какого оно цвета?» Запрещенный вопрос. Учитель физики, наверное, начнет звонить моим родителям и говорить, что у них с ребенком что-то не то. То есть чему нас учат? Я не вижу никаких тел в жизни. Я вижу что-то бегающее, мохнатое, мяукающее, летящее, светящееся и т. п. Я вижу вещь. Когда я прихожу на урок физики, меня учат, как из этих вещей делать абстракции. Но в этом смысле уже на уровне моего восприятия я подвергаюсь вполне себе конкретному насилию. Оно, до того как я его осознал, сформатировано таким образом.

Самый страшный вопрос для человека — это «Чего ты сам хочешь?», потому что ты обнаружишь, что сам никогда ничего не хотел

Посмотрите на маленьких детей: они всему радуются, им все интересно, они не знают, что не надо грызть кошкин хвост. Чего со мной уже, конечно, не происходит. Если я начну грызть кошкин хвост… Я-то могу, но вы понимаете, какова будет реакция окружающих. И это важно. Даже тех окружающих, которые хорошо меня знают и думают: «Ну, чего от него еще можно ожидать? Хвост грызет — хорошо, что не на столб фонарный лезет». Все равно это реакция зажима, это ощущение какой-то неадекватности: «Веди себя прилично!» Это власть, которая распространяется непосредственно на нас. Никто ведь не заставляет, не запрещает мне во взрослом состоянии делать то, что я хочу. Но когда я вырастаю, я уже не помню, чего я хочу. Я, честно, не помню, зачем я в детстве хотел грызть кошкин хвост. И в этом смысле для меня сейчас это пустой жест. Просто некоторая демонстрация «Я могу».

Та же самая история будет и на уровне объяснений. Мы всегда ищем объяснение рациональное. В Москву через Сибирь ехать нерационально. Рационально на поезде — лучше на «Сапсане», еще лучше — на «Сапсане» в такое-то время, чтобы приехать во столько-то. В этом смысле порядки объяснений чего угодно от явлений природы до моих собственных действий окажутся вписанными в определенный дискурс. За каждым из этих порядков, как я и сказал, в классическом жесте предполагается возможность реконструкции.

На самом деле вопрос реконструкции в дискурсе власти означает одно — возможность сказать: «Я все делаю правильно». Точнее, поручить эту правильность другому. Например, когда я объясняю что-то в области естественных явлений, я поручаю ее ученому. Почему я все делаю правильно? Ученый знает и объяснит.

В этом плане дискурс власти представляет собой некоторую инстанцию порядка, управляющую моими действиями, желаниями, переживаниями, чувствами и так далее. И он начинает вытеснять саму жизнь. Как говорит Нина Михайловна Савченкова, самый страшный вопрос для человека — это «Чего ты сам хочешь?». Я бы добавил: потому что ты обнаружишь, что сам никогда ничего не хотел. Хотели родители, социальные, политические и идеологические структуры, реклама, технологии, все что угодно. Но сам ты чего хочешь?

В этом смысле дискурс власти начинает вытеснять жизнь и замещать ее своими структурами. Структура восприятия заменяется способами, которые нужны для научного познания: нет кошки — есть тело. Структура желания — структурами социального, идеологического, политического пространства: когда люди хотят условную дачу на Канарах, как это было какое-то количество лет назад, начинаешь спрашивать, на самом ли деле вы этого хотите. Странным образом все хотят одного и того же.

© You are Rockstar

Следующий жест оказывается совсем простым. Мы ведь начали c пространства, в котором находимся. Мы находимся в повседневности и обнаруживаем здесь набор некоторых практик, от которых оказываемся зависимы. И? Где жизнь?

Что на самом деле производит дискурс? Он ведь не производит объяснения, потому что объяснения на поверку оказываются, мягко говоря, проблематичными. И это замечательно: это развивает, это двигает науку и т. п. Мы не имеем этих объяснений в качестве подручных, ничто не гарантирует нам дискурс. Тогда что он на самом деле производит? Не объяснение, не столкновение с вещами, не собственно чувство, не субъект. И тогда мы понимаем, что дискурс производит время. Почему? Потому что мы знаем, что у нас есть рабочее время, например. И по большей части после рабочего времени не остается ничего — кроме того, что оно потрачено. Конечно, если у вас любимая работа, которая требует полного вашего включения, то к вам это не относится. Это может быть время отдыха — тоже забавная история. Оно рубрицировано: отдых может быть активным, пассивным, таким, сяким. Как именно ты собираешься отдыхать? Напрягись, чтобы отдохнуть. Напрягись в любом случае. Ты выстрой свое пространство, структурируй время, сделай что-нибудь. Помните, как называется понятие, когда время заканчивается? Дедлайн, буквально — линия смерти. Производится время, которое ничем не наполнено. То есть в процессе, пока мы его проживаем, оно наполнено. Но когда оно заканчивается, то чаще всего… Что ты делал три месяца назад в 12:15? На работе был. Все. Это и есть производство времени.

Ну и наконец, это произведенное время меняется, одни времена сменяют другие, одни интенсивности меняются на другие и все время требуют нашей активности. И есть время, которое производит дискурс (как дискурс власти). И время, которое нас подчиняет, нас от себя же дистанцирует. Про это Мишель Фуко скажет буквально следующее, это одна из самых точных, как мне кажется, цитат: «Дискурс — это не жизнь, его время — не ваше время». Это, собственно говоря, археология гуманитарного знания.

Тут рождается неклассический жест. Мы обнаруживаем, что дискурс — это не жизнь, но дискурс производит время как некоторый набор длительностей, которые меняют друг друга. И тут мы понимаем, что повседневность из пассивного пространства, откуда я должен выбраться, чтобы гордо посмотреть на него и заявить о своем человеческом достоинстве (это классический жест), переворачивается и оказывается чем-то прямо противоположным. Повседневность оказывается активным началом, которое так работает со мной через систему дискурсов, что обнаруживает меня как исключительно времена — отрезки разного рода длящихся периодов.

Поэтому неклассическая мысль, когда начинает говорить о повседневности, начинает говорить о чем? Не о дистанцировании от нее, а о внимании к ней. Дискурсивная машина власти работает до тех пор, пока не происходит всего две вещи. Пока я не замечаю, как она работает, — это первая вещь. Но этого недостаточно. И второе — это непосредственная реакция: возмущение, отрицание, принятие, восхищение и так далее. Почему непосредственная? Потому что непосредственная реакция обнаруживает то, что никогда от меня не устранимо. Ту самую сферу, с которой начинала еще классика. Этическое пространство, где жест рождается сам по себе. Непосредственность является доступом к этическому пространству. И мы это знаем, скажем, на примере искусства. Именно в XX веке искусство будет дорогой, или путем, к предметности.

И вот здесь классический и неклассический жест соединяются. Пространство этическое (где я всегда принципиально могу оказаться) обнаруживает ту точку, откуда практики, которые действуют в повседневности, захватывают и форматируют меня, становятся видны как практики повседневности, то есть как некоторое активное движение. И, как всякое активное движение, будучи замеченными, они требуют от меня некоторого движения. Вот в этом движении, в этом лобовом столкновении с повседневностью мы и можем сами себя обнаружить.

Источник: TheoryAndPractice.ru

Related Post

Top